邱普艳 成思佳：越南古史神话传说中的“山水形象”探析

一般而言，神话传说在产生之初多是由口传的形式保留下来的。但是，随着时间的推移和文明的演进，文献著述对于神话传说的保留和整理必然起到愈来愈重要的作用。在论述越南古史神话传说之前，笔者首先对与之相关的汉喃文献进行简单的梳理。越南是古代汉文化圈的重要成员之一，汉字和喃字是其主要的文字，保留了大量汉喃古籍。其中有不少关于越南古史神话传说的记载，是研究越南“传疑时代”的重要依据。与越南古史神话传说相关的这些汉喃文献大体可以分为两类：一类是史学著述，一类是文学作品。

１．史学类的汉喃文献

在越南汉喃史籍当中，有不少关于越南古史神话传说的记载，其中具有代表性的是《大越史略》《大越史记全书》和《钦定越史通鉴纲目》三部史籍。《大越史略》是现存最早的越南史籍，在越南国内一度失传，保留于中国，被收入《四库全书》。该书的作者不详，《四库全书提要》根据黎崩《安南志略》中陈朝命前朝李姓改为阮姓的记载，推测其为“陈氏之臣所作”。越南历史学家陶维英认为，《大越史略》可能是越南人陈普所作的《越志》，后来由黎文休发展成为《大越史记》。近年来，郑州大学越南研究所的成思佳在北京师范大学图书馆查阅到了一份题为《大越史略》的清代抄本，乃国内迄今发现仅存的未经四库编者修订的版本，经过对该抄本的研究，我们认为，《大越史略》的作者很有可能是陈朝后期的胡宗驀。《大越史略》卷一中《国初沿革》的部分专门用于记载越南古史，其中有交阯十五部、越裳献白雉、文郎国、十八世碓王和安阳王的记载，已经显现出越南古史神话传说的基本框架。这些记载的特点是内容简略平实，尚未出现神话中荒诞不经的成分，具有一定的史实性。

到后黎朝吴士连编纂《大越史记全书》时，在外纪中专门增设了鸿庞纪和蜀纪用于记述雄王和安阳王的历史，其中就收录了大量与之相关的古史神话传说。吴士连以这些神话传说的内容为基础，为传说中的泾阳王、貉龙君、雄王和安阳王编写本纪，记载他们的身世事迹并加以评述，企图把这些神话人物变为历史人物，以证明越南的历史悠久。《大越史记全书》较之于《大越史略》的记述更加系统详细，增加了不少荒诞的成分，连吴士连自己也认为其所记一些事迹“亦甚怪诞，信书不如无书，姑述其旧，以传疑焉”。

《大越史记全书》编成以后，后世的史书关于越南古史的记载大多流于对《大越史记全书》的因袭抄录。到阮朝编写《钦定越史通鉴纲目》的过程中，开始对《大越史记全书》中收录的古史神话传说中的一些荒诞成分予以质疑，甚至在朝臣中引起了一定的争论。以对鸿庞氏的记载为例，《钦定越史通鉴纲目》的编者潘清简等人在给嗣德帝的上书中就指出：“鸿庞氏纪泾阳王、貉龙君之称，缘上古世属渺茫，作者凭空撰出，恐无所取信”，认为“越史建统应以雄王为始”，主张放弃泾阳王、貉龙君的本纪。而大臣邓国琪则坚持“鸿庞氏纪泾阳王、貉龙君、雄王虽世代辽远，无字无传纪，事多属荒诞，然建都立国历有年，所均系我越之始君”，坚持遵照吴士连的编写体例。最后，嗣德帝裁定，基本遵从了潘清简的意见，废去了泾阳王、貉龙君的本纪，以雄王为始，但保留了泾阳王、貉龙君的一些事迹，实际上将吴士连所创的鸿庞纪一分为二，将雄王之前认定为传说，雄王以后视为信史。由此可见，在阮朝修史时，历史学家和统治者已经在一定程度上对越南古史进行修正，删去了《大越史记全书》中不少的荒诞成分，并对保留的记载予以一定考订，以更加严谨的态度来记述越南上古时期的历史。

以上三部史学著述反映了越南不同时代史家对越南古史神话传说的取舍态度，通过这三部作品可以大致勾勒出越南古史神话传说在越南汉喃史籍中的发展演变。从研究神话传说的角度而言，《大越史略》的记载有利于我们了解和探求古史传说的早期状况，《大越史记全书》则比较系统和完整地保留了古史传说的内容，而《钦定越史通鉴纲目》的一些修订和考证更加有利于我们客观地认识和把握这些古史神话传说。

２．文学类的汉喃文献

      在卷帙浩繁的汉喃古籍当中，除了一些史学类的汉喃文献外，还有不少与越南古史神话传说有关的文学作品，其中的一些早期作品甚至早于多数越南史籍，是研究古史神话传说的又一重要依据。这些文学作品或是由民间流传的神话传说整理而成，或是对业已形成的故事进行的再创作，其中成书时间较早的是《越甸幽灵集》和《岭南摭怪》。《越甸幽灵集》的作者为越南陈朝宪宗年间的李济川，该书的流传版本众多，根据学者的考证，现存最古的版本共1卷28篇，其中大部分的传说涉及的都是越南郡县时期到李陈朝的历史人物的传奇故事，只有少数几篇涉及越南的古史传说。虽然该书所涉的越南古史神话不多，但已经有了关于雄王、安阳王、伞圆山神的一些记载。该书作为越南存世较早的一部神话传说集，对于我们理解越南古史神话传说的衍变有着重要的意义。

三、“山水形象”在越南古史神话中的类型

在越南古史神话传说中存在着形形色色的“山”和“水”的形象，这些“山水形象”大体可以分为三种类型：第一种类型的“山水形象”就是单纯的自然界中的山川河流，作为一种故事场景出现于神话传说中，没有任何实际的内在意义，是自然地理环境在神话传说中的直接反映；第二种类型的“山水形象”从表面上看可能是对自然界中的山川河流的描述，但实质上带有深刻的象征意义；第三种类型的“山水形象”则是直接被“人格化”或“神化”的山水，以神仙或妖怪的形象出现在故事中，成为神话故事中的重要人物角色。由于第一种类型没有太多的实际意义，本文只对后两种类型的“山水形象”展开具体的论述。

１．具有象征意义的“山水形象”

在越南古史神话传说中，鸿庞氏传说中的“山水形象”属于具有象征意义的“山水形象”，是这一类型的典型代表。鸿庞氏即是越南传说中的上古君王的世袭，吴士连在《大越史记全书》中首创鸿庞本纪，将鸿庞纪分为三部分，分别是泾阳王纪、貉龙君纪和雄王纪。鸿庞氏神话传说的主要内容就是追溯越南民族的起源，认为越南民族是中国炎帝神农氏的后裔。

根据传说记载，炎帝神农三世孙帝明南巡至五岭，得婺仙之女，生次子禄续，帝明封禄续为泾阳王以治南方。泾阳王人水府，娶洞庭君龙王女，生崇缆，号为貉龙君，代其父治国。后来，貉龙君又娶其堂兄帝来（帝明之孙，帝宜之子）之女妪姬（一说妾）为妻，一胞生百卵，百卵生百男。后来，貉龙君以双方水火相克、难以久居为由，率领五十男归水府，妪姬率五十男归山，双方约定登山入水，有事相闻。后来，在归山这五十男之中，选其雄长者为主，是为雄王，建立文郎国。

在这一传说当中，出现了两对具有象征意义的“山水形象”。第一对主要述及泾阳王和貉龙君母族的出身，根据传说泾阳王之母是五岭仙族之女，貉龙君之母是洞庭水中的龙族之女；第二对述及雄王“龙种仙裔”的出身，言貉龙君是龙种，而妪姬是仙种。鸿庞氏神话传说中出现的这两对“山水形象”从表面上看似乎是普通的山水，如五岭、洞庭，实质上则是一种出身指向和血缘象征，清晰地表明出身于山的往往是仙族，出身于水则往往是龙族，山在这里是仙种的象征，水在这里是龙种的象征，以此来表明越南民族是起源于山水之间的龙子仙孙。这两对“山水形象”实际上象征了越南民族的民族起源。

2. “人格化”或“神化”的“山水形象”

伞圆山神和金龟的传说中的“山水形象”是“人格化”或“神化”的“山水形象”类型的典型代表。伞圆山被越南人奉为“神山”或“祖山”，吴士连在《大越史记全书》中称赞“伞圆乃我越巅山，其灵应最为显验”。现存的伞圆山神的传说有多个版本，总体而言，史书中的记载相对简略，且往往也是为了遵循“疑以传疑之义”。文学作品中的记载要丰富得多，且时间越后，记述的内容越丰富。以山精和水精的传说为例，在较早的《越甸幽灵集》中，主要讲述的就是山精和水精争娶雄王公主的故事；而在较晚的《潘神娘玉谱册丁圣母玉谱伞员圣事迹》中，则由原先山精水精争娶雄王公主的传说发展为多个故事，甚至已经追溯到了伞圆山神（即山精）出生以前的情况。

本文在这里述及的伞圆山神的传说主要是山精和水精的故事。相传第十八世雄王有一女名媚娘，雄王想为媚娘招一位夫婿。先有蜀王子泮（一说是蜀王子泮的先人）前来求婚，但被雄王拒绝。后来，伞圆山神山精和水精都来求取这门婚事。雄王对此二人都很满意，于是定下谁的聘礼先到就将女儿嫁给谁的约定。结果，山精先到，娶到了媚娘，水精不服，于是与山精、雄王展开大战。越南古人认为，每年七八月间的大水上涨，就是山精与水精大战，水精引水而上造成的。在这个传说当中，“山”和“水”不再是自然界中的山川河流，而是以被“人格化”的神明的形象出现。“山”以山精，即伞圆山神的形象出现，成为传说的主角。伞圆山神相传也是貉龙君的后裔，是“归海五十男之一焉，非山精灏气之神”，为寻“清幽之地，民俗淳厚之处”从神符海口溯流而上，后来定居在伞圆山。“水”则是以山精的竞争者——水精的形象出现。

金龟的神话传说与伞圆山神的传说在时间顺序上相承接。伞圆山神主要讲述了最后一任雄王时期的传说，而金龟的传说则讲述了推翻末代雄王的安阳王的故事。安阳王是越南古史时期一位颇具争议的人物，关于他的出身来源历来是众说纷纭。法国汉学家和中国的历史学家一般都认为，安阳王就是蜀王子泮，是四川古蜀国的王室后裔，因秦亡蜀而南迁，最终灭亡了雄王的文郎国，建立瓯雒国，即安阳王是红河地区之外的外来者。大多数的越南学者则认为安阳王不是外来者。陈重金在《越南通史》中曾指出：“蜀氏是文郎国临近的一个独立姓氏，绝非中国的蜀国”，越南社会科学委员会编著的《越南历史》也认为安阳王不是外来者，说其可能是居住在越南山区的瓯越族的部族首领。美国学者泰勒则提出了一种折中的观点，认为安阳王是古蜀国的后裔，起初并没有直接迁移到红河流域，而是在现在的广西和越南的边境地区附近建立了自己的独立政权。后来由于受到秦始皇征伐百越的压力，与西缻的统治阶层结成同盟，才继续南下最终征服了文郎国。

根据金龟的传说，安阳王因为求婚不成而对雄王心怀怨愤，立志要消灭文郎国，屡次进攻文郎不成，后来因为雄王怠政（一说是伞圆山神劝雄王让位于安阳王）才灭亡文郎，建立了瓶雒国。安阳王胜利以后，在越裳故地建筑新都螺城。起初，安阳王屡建螺城而不成，后来得到了来自水中的金龟的帮助。安阳王从金龟那里得知，螺城屡建不成是由于支持雄王之子的千年白鸡作怪，在金龟的帮助下安阳王消灭了破坏筑城的白鸡，筑成螺城。当金龟离去时，留下了一只龟爪，安阳王命人将其制成无敌的神弩。在这一神话中，“山”和“水”分别被拟化为来自山中的白鸡和水中金龟的形象，且“山”和“水”的角色发生了变化。“山”从辅助雄王的伞圆山神变成了破坏筑城的千年白鸡；而“水”则从与山精、雄王大战的水精变成了辅保安阳王的水中金龟。代表“山”的白鸡与代表“水”的金龟似乎是延续了山精和水精的斗争，但是结果已大为不同，最终以代表“水”的金龟和安阳王的胜利而告终。

四、从古史神话传说中的“山水形象”

解读越南古史

神话传说是古代社会普遍具有的文化遗存，往往包含着当时的某些史影，瑞士著名的人类学家约翰·雅科布·巴霍芬曾指出：“历史事件为神话提供了内容......同样，神话往往包含着......历史的事实，两者不是分离而是同一的。”因此，神话传说是研究原始社会的重要依据。越南古史时代大体相当于其原始社会时期，古史神话传说是研究越南古史的重要依据之一，作为越南古史神话传说重要组成部分的“山水形象”又可以对越南的古史研究进行哪些方面的解读呢？下面，笔者将通过对“山水形象”的分析来解读越南古史时期的一些问题。

１．对越南民族起源的解读

越南的民族起源问题在学术界一直存在着很大的争议，大体上可以归纳为三种主要观点：第一种是外来说，认为越南民族是从红河流域以外的区域迁移而来的，至于是从何而来的就众说纷绘了。国内比较流行的雒越说，即认为越南民族属于中国古代东南地区百越中的雒越，就属于外来说的一种说法；第二种是土著说，认为越南民族是红河流域的土著民族，持这种观点的主要是越南学者；第三种是多源民族融合说，认为越南民族的成分十分复杂，是红河流域的土著民族和外来民族长期融合的结果。

如果用古史神话中的“山水形象”来对越南的民族起源进行解读，似乎是民族融合说更为合理。在鸿庞氏的传说中的“山水”以仙种龙种的形象出现，“山”和“水”代表了仙种和龙种两个不同的民族，用貉龙君在神话中的话说：“我是龙种，水族之长，你（妪姬）是仙种，地上之人......水火相克，种类不同。”传说中，越南共经历了三次民族融合，首先是华夏族的帝明与仙种的婺仙之女结合，生下了仙种的泾阳王；其次泾阳王与龙种的洞庭龙君之女结合，生下龙种的貉龙君；最后是貉龙君与仙种的妪姬结合，生下了有龙子仙孙之称的雄王。这种由华夏族、龙族和仙族经历了三次结合才产生的雄王，反映出越南民族是经历了多次民族融合才得以最终形成的，这与多源民族融合说的观点相契合。

２．对安阳王取代雄王的解读

安阳王取代雄王是越南古史时期最重要的一次政治事件，对相关神话中“山水形象”的解析有利于我们对这一政治事件的解读。安阳王取代雄王并非单纯的神话传书故事，在中国的一些早期史籍当中就可以找到相关的记载：《交州外域记》言：“蜀王子将兵三万来讨雒王、雒侯，服诸雒将，蜀王子因称为安阳王”；《广州记》言：“蜀王子将兵三万来讨雒侯，自称为安阳王，治封溪县”。泰勒也认为：“瓯雒王国是一个神话与历史的混合体，安阳王是越南历史上有可靠史料记录的第一位历史人物。”

这场政治事变也反映在越南古史神话传说之中，最为突出的表现就是伞圆山神和金龟神话“山水形象”中“山”和“水”的地位发生了倒置。在伞圆山神的传说中，“山”的形象山精是故事的正面角色，它与当时的统治者雄王联姻，击败了引发洪水作为负面角色的“水”的形象水精。到了金龟的传说中，“山”的形象白鸡沦为反面角色，成为与安阳王现政权对抗，破坏建筑螺城的妖怪，而“水”的形象金龟则成为辅助安阳王的正面角色。泰勒也认为：“安阳王传说下的主题的实质是白鸡和金龟力量的较量”，但他没把白鸡和金龟的形象与“山水”联系起来，而把白鸡作为越南传统的象征，将金龟作为中国战神的象征，把中国元素和越南传统对立起来。传说中“山水形象”发生的这种变化，反映出安阳王建立缻雒新政权以后在削弱雄王影响上做出的努力，正如他在政治上改文郎为缻雒、改雄王为安阳王、迁都修筑螺城的做法一样。

３．对古史时期原始宗教的解读

越南古史时期是其原始宗教产生和发展的重要阶段，对古史神话中“山水形象”的分析也有利于对越南原始宗教的解读。原始宗教一般包括自然崇拜、动植物崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜。在这四种原始崇拜当中，自然崇拜应是最早的原始宗教，费尔巴哈曾经说过：“自然是宗教的最初、最原始的对象，这一点是一切宗教、一切民族的历史充分证明了的。”

越南古史神话中有的“山水”以山精水精的面貌出现，反映出对自然山水的崇拜，属于自然崇拜的范畴。有的“山水”则不以山水直接面貌出现。如在鸿庞氏传说中，“山水”以越南始祖龙种的貉龙君和仙种的妪姬的面貌出现，可以属于祖先崇拜或图腾崇拜的范畴；而在金龟传说中，“山水”以金龟、白鸡这些动物的形象出现，又可以属于动植物崇拜的范畴，但是归根结底这些形象都是源自或者说从“山水形象”发展而来的，由此可以证明在越南古史时期，自然崇拜应该是最先产生的原始宗教信仰。

综上所述，通过对古史神话中“山水形象”的解读分析，可以明确以下几点内容。首先，越南作为东南亚和中国民族迁徙的一条重要通道，其民族的形成应当是当地土著民族和途经这里的众多外来民族长期融合的产物，无论是土著说或外来说都有欠稳妥。其次，安阳王取代雄王不是单纯的古史神话传说，正如泰勒所说这一历史事件应是神话和历史的混合体，不应完全否认安阳王的历史性。最后，越南古史时期存在着丰富多样的原始宗教信仰，这些原始宗教最初可能都是由对山水的自然崇拜演变而来的，使得越南民族有着浓厚的“山水情结”。

五、结论

越南的“传疑时代”（即古史时期）是越南历史的重要组成部分，其作为越南历史的开端一直为学术界所关注。但是，由于文献记载和考古发现的缺乏，我们对这一时期的了解又十分有限，且多依赖于相关的神话传说古史，其研究也往往局限于对雄王、安阳王的研究和考察。通过上述对越南古史神话传说中具体“山水形象”的分析和运用“山水形象”对越南古史进行的一些初步解读，我们对越南古史神话中的“山水形象”有了一个初步的认识，由此可以得出以下几个结论：

1.“山水形象”可能是越南古史传说中的早期形象

神话传说是“民族精神之所寄，是民族早期历史曲折的呈现”，我们可以通过追溯神话传说的衍变，探求神话传说中的早期形象，以发掘其中的历史信息。顾颉刚先生在《古史辨》中就曾指出：“我们在这上，即不能知道某一件事的真实的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。我们不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”

越南古史传说最早应源于原始社会时期，但是由于越南文献形成较晚，现存的古史神话大多受到了后世的改造，加人了许多外来神话传说（尤其是中国神话传说）的内容。如泰勒认为，雄王来源于印度文化，是南亚语系对首领的一种称呼，而陈庆浩则认为：“越南神话传说读起来特别亲切：李翁仲固是耳熟能详的人物，神龟筑城的传说既见于《华阳国志》，至今仍有故事流传，〈鸿庞传〉谓泾阳王娶洞庭君龙王女，使人想起唐人李朝威之《洞庭灵姻》（或称《柳毅》《柳毅灵姻》），以及由此发展出来的戏剧《柳毅传书》......作为《岭南摭怪》所受中国文学影响之明证。”除了陈庆浩所列举的这些，故事传说中的神农氏、雄王、骆侯骆将、安阳王等都与中国的史籍记载有关，带有浓厚的中国色彩。